حقوق بشر حقوقی بنیادین و انتقال ناپذیر است که برای حیات نوع بشر اساسی تلقی می‌شود.
تاکنون تعریف چندان دقیقی از حقوق بشر که مورد پذیرش عمومی باشد ارائه نشده و این امر خود مشکلی مهم برای تنظیم بین المللی آن بوده‌است. تعریف مذکور در بالا می‌تواند تصویری کلی ومبهم از ماهیت این حقوق به دست دهد. در هر صورت در نوشته‌های حقوقی معاصر حقوق بشر به نحو فزاینده‌ای در سه مقوله جداگانه تقسیم شده‌است:
در حال حاضر حقوق بشر یکی از مهم‌ترین موضوعات در حقوق بین الملل معاصر است، حساسیت بسیاری نسبت به رعایت آن وجود دارد و اسناد جهانشمول متعددی بر مدون کردن این حقوق کوشیده‌اند، در بسیاری از کشورها نهادها و کمیته‌هایی برای پیگیری این موضوع در نظر گرفته شده و یا حتی وزارتخانه‌ای با عنوان حقوق بشر تأسیس شده‌است. و نهایتا در سازمان ملل نیز تلاش‌های مستمر کوفی عنان دبیر کل سابق سازمان ملل متحد منجر به ایجاد شورای حقوق بشر به عنوان یکی از ارکان سازمان ملل متحد گردیده‌است، شورایی که در جایگاهی هم طراز با شورای امنیت این سازمان و اختیارات اجرایی گسترده تری از سلف خود (کمیسیون حقوق بشر) یکی از دو اهرم اصلی اجرای تصمیمات ملل متحد می‌باشد. رعایت کامل حقوق بشر از نگرانی‌های همیشگی سازمان‌های جهانی است، لویزا آریور رییس کمیساریار عالی حقوق بشر سازمان ملل در این باره گفته است: «هیچ کشوری در جهان حقوق بشر را بطور کامل رعایت نمی‌کند.» [?]
اندیشه تدقیق و حفظ حقوق بشر قدمتی به درازای تمدن انسانی دارد، ردپای این اهتمام را می‌توان در منشور کوروش کبیر پس از فتح بابل در سال ??? ق.م که بر کتیبه‌ای گلی به زبان اکدی زبان مردم بابل و زبان بین المللی آن روزگار نوشته شده به روشنی مشاهده کرد.
در دوران جدید اروپا و آمریکا نیز می‌توان این متون را تاریخ ساز دانست:
اندیشه حمایت از حقوق بنیادین بشر پس از جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید، یکی از نخستین اقدامات سازمان ملل تصویب و انتشار اعلامیه‌ای بود که با اتفاق نظری چشمگیر میان اعضای این جامعه روبرو شد و مفاد آن نیروی اخلاقی اساسی و راهنمای جامعه بین المللی توصیف شد.
شهریار 
اثری از نیکولو ماکیاولی (1) (1469-1527)، نویسنده و سیاستمدار ایتالیایی، که بی‌گمان پرخواننده‌ترین و بحث‌انگیزترین، ستوده‌ترین و بدنام‌ترین اثر در ادبیات سیاسی همه زمانهاست. این کتاب از ژوئیه تا دسامبر 1513، در ویلای (موسوم به «آلبرگاتچو» (2)) سانتاندرئا (3) واقع در پرکوزینا (4)، نزدیک سان کاشانو (5)، به نگارش درآمد که ماکیاولی از ماه آوریل همان سال، پس از آنکه به کلی مغضوب خاندان مدیچی، فرمانروایان تازه فلورانس، واقع شد به آن پناه برد. انگیزه تصادفی آن شایعاتی بود که در آغاز تابستان درباره نقشه‌های پاپ لئو (6) دهم برای ایجاد دولتی به نفع برادرزادگانش، جولیانو (7) و لورنتسو دِ مدیجی (8) رواج یافت؛ این شایعات ماکیاولی را که نگران سرنوشت فلورانس و ایتالیا بود و پس از سالها تجربه سیاسی می‌خواست اندیشه به‌بار نشسته خود را بیان کند، بر آن داشت تا تفسیر خود درباره تیتوس لیویوس (9) را متوقف کند و به نوشتن این رساله تازه و کوتاه‌تر روی آورد. در دهم دسامبر، در نامه مشهوری به دوست خود فرانچسکو وتوری (10)، به او چنین خبر میدهد: «من رساله‌ای به نام شهریار نوشته‌ام که در آن تا جایی که می‌توانم درمسائل غور می‌کنم.... اینکه حاکمیت چیست، بر چند نوع است، چگونه آن را به دست می‌آورند، چگونه آن را حفظ می‌کنند و چگونه آن را از دست می‌دهند.» چندی بعد، در 1516، در آغاز رساله خود تقدیم‌نامه‌ای خطاب به لورنتسو دِ مدیچی نگاشت، ولی لورنتسو از متن بی‌خبر ماند. شهریار اثری است که با یک جهش فکری از ذهن نویسنده آن تراویده است و کوششهای تنی چند از نویسندگان برای اثبات اینکه ماکیاولی آن را طی مراحلی نوشته است به جایی نرسیده است. عنوان اثر را بی‌گمان خود ماکیاولی تعیین نکرده است: او خود آن را گاهی درباره پادشاهیها (11) و گاهی درباره شهریار (12) می‌نامد؛ دوستانش و کاتبان اولین نسخه‌ها نیز آن را به نام، درباره پادشاهیها خوانده‌اند. ولی سنت مرجحاً نام شهریار را پذیرفته است و بدینگونه جای مهمی را که توصیف رئیس دولت در کتاب می‌گیرد برجسته کرده است. شهریار پس از مرگ نویسنده آن انتشار یافت؛ اولین چاپ آن در 1532 در رم، در انتشارات آنتونیو بلادو (13)، و در فلورانس، در انتشارات برناردو جونتا (14)، درآمد. این رساله که بسیار مختصر است، 26 فصل دارد؛ توالی منطقی آن فوق‌العاده دقیق است و طرح آن بدون وقفه و بدون انحراف از موضوع بسط می‌یابد. در نه فصل اول که به پرسش «پادشاهیها بر چندگونه‌اند و به چه شیوه‌هایی به دست می‌آیند» پاسخ داده می‌شود، روندهای مختلف تشکیل پادشاهیها بررسی می‌شود؛ فصل دهم از توانایی کلی دولت برای پیکار با دشمن خارجی سخن می‌گوید و فصل یازدهم به نوع خاصی از پادشاهی اختصاص دارد، یعنی پادشاهی دولتهای کلیسا که قوانین حاکم بر زندگی دولتهای دیگر در آنها اثری ندارد. مهمتر از این در فصول سوم تا پنجم، فتح ایالات تازه به دست یک دولت جاافتاده و سازمان‌یافته را بررسی می‌کند؛ در حالی‌که فصول ششم تا نهم از تشکیل یک شبه پادشاهی – مانند پادشاهیهای فرانچسکو اسفورتسا (15) و چزاره بورجا (سزار بورژیا) (16)- سخن می‌گوید. با فصول دوازدهم تا چهاردهم وارد مسائل بزرگ کلی می‌شویم که مربوط به زندگی درونی دولت است و سرانجام به یک مسئله تنها خلاصه می‌شود: تشکیل نیروهای مسلح. در اینجاست که ماکیاولی، پس از انتقاد تند و گزنده از سپاهیان مزدور می‌کوشد تا برای یک دولت ضرورت داشتن «سپاههای ملی» را که «از رعایا، شهروندان یا از خود خدمتگزاران شهریار تشکیل شده باشد» نشان دهد. پس از این کار، یعنی پس از آنکه سازماندهی نظامی سامان یافت، دیگر ماکیاولی لازم نمی‌بیند اصلاحات کلی دیگری در دولت صورت گیرد؛ مسائل اقتصادی و مالی و جز اینها فرسنگها با اندیشه او فاصله دارد. از این‌رو، می‌پردازد به مسائل مربوط به شخص شهریار، مسائل مربوط به وسایلی که او برای نگاه‌داشتن خویش بر سر قدرت باید به کار ببرد و مسائل مربوط به صفاتی که او باید داشته باشد. از این‌رو، فصول پانزدهم تا بیست و سوم منحصراً به توصیف شهریار اختصاص دارد. تحلیل ماکیاولی در این قسمت کاملاً واقع‌گرایانه است. هنگامی که در فصل پانزدهم، ضمن حمله به فیلسوفان و نویسندگانی که «در باب جمهوریها و پادشاهیهایی خیال‌پردازی کرده‌اندکه هرگز در کار نبوده‌اند» می‌گوید بر سر آن است که «سخنی سودمند از بهر آن‌کس که گوش شنوا دارد پیش کشد». و برای این کار بر آن است که «به جای خیال‌پردازی می‌باید به واقعیت روی کرد»، خود کاملاً آگاهی دارد که سخنانی می‌گوید که هیچکس هرگز جرئت گفتن آنها را نداشته است. و اگنون به اندرزهایی که درکتاب آمده است نگاه می‌کنیم: در فصل شانزدهم می‌گوید بهتر آن است که تنگ‌چشم به شمار آیید اما داراییهای دولت را به باد ندهید تا اینکه به گشاده‌دستی شناخته شوید اما کمر رعایای خود را در زیر بار مالیات بشکنید؛ در فصل هفدهم می‌گوید سنگدلی درجایی که باید بهتر است از مهربانی در جایی که نباید؛ بهتر آن است که ترس‌انگیز باشید و بزرگتان بدارند تا اینکه مهرانگیز باشید و کمتر بزرگتان بدارند. و مخصوصاً اندرزهای مشهور فصل هجدهم، که بیش از همه درباره آنها سخن گفته‌اند واز آنها انتقاد کرده‌اند: شهریار باید بتواند، در عین حال، هم روباه باشد و هم شیر؛ نباید پای‌بند پیمان خود بماند، اگر این پای‌بندی به زیان او تمام شود و انگیزه‌هایی که او را ناگزیر از بستن پیمان کرده بود از میان رفته باشد؛ باید خود را به ظاهر مهربان و درست‌پیمان و مردم‌دوست و راستگو و دیندار نشان دهد، ولی در عین حال باید بتواند چنین نباشد. بر روی هم، لازم است که «از نیکی دور نشود، اگر بتواند، ولی باید بتواند به بدی هم روی بیاورد، اگر چنین کاری ضروری باشد». همه اینها برای آن است که در کردارهای مردمان و مخصوصاً در کردارهای شهریاران، «همه پایان کار را می‌بینند». پس همان بهتر که کردار شهریار به گونه‌ای باشد که به کامیابی او و حفظ دولت بینجامد: وسایل همواره نیک شمرده خواهد شد و همه آنها را خواهند ستود و سرانجام، در فصول بیست و چهارم تا بیست و ششم، می‌رسیم به پیوندهای مستقیم اثر با وضع ایتالیا در آن زمان. چنانکه گفته‌اند، امکان اتخاذ تدبیرهای تازه سیاسی بود که ماکیاولی را به نوشتن شهریار برانگیخت؛ به همین سبب در پایان رساله که تا اینجا جنبه نظری و کلی داشت، برمی‌خوریم به بررسی عواملی که موجب شد شهریاران دولتهای خود را از دست بدهند (فصل بیست و چهارم). سپس نویسنده تحیلی درباره بخت ارائه میدهد، و اینکه آیا انسان با توانایی و کاردانی خود می‌تواند در برابر آن مقاومت کند یا نه (فصل بیست و پنجم)؛ سرانجام، از سخنان خود چنین نتیجه می‌گیردکه اکنون برای یک شهریار باتدبیر و «بافضیلت» امکان آن هست که دولتی تازه و نیرومند به وجود آورد که بتواند ایتالیا را از تاخت‌و تازهای «بربرها» ایمن نگاه دارد و بساط «سلطه بربری» فرانسویها و اسپانیاییها را برچیند (فصل بیست و ششم). رساله با ابیات پترارک (پترارکا) (17) مأخوذ از شعر «ای ایتالیای من!» (18) پایان می‌یابد: «مردانگی در برابر خشم –سلاح برخواهد گرفت، و کار جنگ را کوتاه خواهد کرد- زیرا که آن دلیری دیرینه- در دلهای ایتالیاییها نمرده است.» به این ترتیب، رساله، که طی 25 فصل خود، روشنی سرد استدلال استوار و بی‌چون و چرایی داشت با فریادی پرشور و با استغاثه‌ای دردناک و اضطراب‌آمیز از کسی که بتواند ایتالیا را نجات دهد، بسته می‌شود. ماکیاولی هنوز دلمشغول وحدت سیاسی ایتالیا نیست؛ شهریار تازهای که او فرامی‌خواند کسی است که می‌بایست رهبری پیکار با بیگانه را به دست گیرد، اما در حقیقت او مستقیماً جز بر یک دولت قوی، و احتمالاً دولت ایتالیای مرکزی، تسلط نخواهد داشت. با این هم، استغاثه ماکیاولی در سراسر قرون، یکی از تواناترین جلوه‌های روح ملی ایتالیا باقی می‌ماند. به علاوه شهریار نماینده روشن‌ترین و زلال‌ترین بیان بک نظریه سیاسی است که تاکنون به عبارت آمده است. در اینجا همه‌چیز «سیاسی» است؛ هرملاحظه دیگری، اعم از اخلاقی و دینی، کنار گذاشته شده است. «آنچه باید باشد»، یعنی آرزوی یک زندگی والاتر، جای خود را به «آنچه هست» میدهد، یعنی به وقع نهادن به واقعیت، بدون دغدغه تغییر دادن آن. «امر سیاسی» در اینجا تقریباً به خودی خود و چنان بی‌واسطه و به قوت احساس می‌شود که اجازه نمی‌دهد هیچ صدای دیگری جز صدای مصلحت دولت به گوش برسد. دولت نیز همان شخص "شهریار" است، اشکال انسانی به خود می‌گیرد و در نحوه عمل یک موجود انسانی خلاصه می‌شود. بنابراین، مصلحت دولت همان مصلحت رئیس دولت است. این نحوه تأویل مسئله به مسئله یک فرد وحدت اندیشه رساله را باز هم فشرده‌تر و قانع‌کننده‌تر می‌کند؛ هنجارهای نظری شواهد بسیار نزدیک و تام و تمامی در شخصیت چند شهریار بزرگ می‌یابد: فردیناند کاتولیک، شاه آراگون (19)، فرانچسکو اسفورتسا، و چزاره بورجا. قوت فوق‌العاده سبک که بی‌پیرایه و موجز است و همچنین سادگی مفاهیم نیز از اینجا ناشی می‌شود؛ زیرا شهریار از نظر ادبی شاهکار است. یکی از شاهکارهای بزرگ نثر ایتالیایی است. این اثر در اندک زمان به بیشتر زبانها ترجمه شد و در سرتاسر اروپا انتشار یافت و شهرت عظیمی به دست آورد که شاید هرگز نصیب هیچ اثر دیگری نشده باشد؛ مخصوصاً در نیمه قرن شانزدهم و نیمه اول قرن هفدهم، هدف اتهامات و ناسزاهای بسیار سخت قرار گرفت. این اثر چکیده نظریه‌ای است که به نام «ماکیاولیسم» خوانده شده است؛ به همین سبب خشم همه مخالفان این نظریه را به خود برانگیخت.
1.Niccolo Machiavelli 2.Albergaccio 3.Sant’ Andrea 4.Percussina
5.San Casciano 6.Leo 7.Giuliano 8.Lorenzo de Medici 9.Titus Livius
10.Francessco Vettori 11.De Principatibus, De’Principati 12.De
13.Antonio Blado 14.Bernardo Giunta 15.Sforza 16.Cesare Borgia
17.Petrarca 18.”Italia mia” 19.Aragon
سیاست چیست؟
1. سیاست مبتنی بر واقعیت تکثر انسان ها است. خدا انسان را آفرید،[اما] انسان ها یک فرآورده انسانی، خاکی،محصول طبیعت انسانی است. ازآنجاکه دلمشغولی فلسفه و الاهیات همیشه انسان است، ازآنجاکه همه گزاره های آن ها راست بود حتا اگر فقط یک انسان یا دو انسان یا تنها انسان های مشابهه وجود داشت آن ها هیچ پاسخ فلسفی معتبری برای این پرسش نیافتند: سیاست چیست؟ از آن بدتر: برای هر تفکر علمی – در بیولوژی یا روانشناسی هم در فلسفه و الاهیات- تنها انسان وجود دارد، همان طور که برای حیوان شناسی تنها شیر وجود دارد. شیران موضوعی بودند که فقط به شیران مربوط می شد.
آنچه فاحش است منزلتِ متفاوت میان فلسفه های سیاسی و دیگر آثار نزد همه اندیشمندان بزرگ، حتا افلاطون است. سیاست[نزد این اندیشمندان] هیچ وقت از چنین عمقی برخوردار نمی شود. فقدان درایت باری چیز دیگری نیست مگر فقدان معنا برای ریشه عمیق سیاست.
2. سیاست مساله همزیستی و همبودی متفاوت ها است. انسان ها خود را از لحاظ سیاسی بنابر وجوه اشتراک ماهوی معینی در درون هرج و مرج مطلق یا به خاطر هرج و مرج مطلق تفاوت ها سامان می دهند. مادامی که بدن سیاسی بر خانواده بنااست و عین خانواده فهم می شود، درجات خویشاوندی از یک سوی به منزله آن چیزی تلقی می شود که می تواند متفاوت ترین ها را پیوند دهد، و از سوی دیگر به منزله چیزی که توسط آن پیکره های شبیه افراد هم خود را از یک دیگر تفکیک می کنند و هم مقابل هم دیگر مرزبندی می کنند .
در این شکل سازمانی ، تاآنجاکه مساله انسان در میان است، تفاوت ریشه ای همان قدر قویا ریشه کن شده است که برابری جوهری همه انسان ها ویران گشته است. ویرانه سیاست، از هر دو طرف، از رشد بدن های سیاسی از خانواده پدید می آید. این جا پیشاپیش ذکر شده است مقصود از آن چه عین خانواده مقدس نمادین می شود این است که خدا هم انسان را نیآفریده است هم خانواده را خدا بیشتر خانواده را آفریده است تا انسان را.
3.تاآن جاکه در خانواده چیز بیشتری دید تا همیاری، یعنی مشارکت فعال در کثرت، آدمی شروع می کند نقش خدا را بازی کند، یعنی چنین وانمود می کند که گویی آدم به طور طبیعی می توانست از اصل تفاوت نجات پیدا کند. به جای تولیدمثل یک انسان، تلاش می شود مطابق با عین خود انسان خلق کرد.
به زبان عملی-سیاسی، اما خانواده از اهمیت دیرینه اش ازاین طریق بهره می برد که جهان طوری ساماندهی شده است که در آن برای تک تک افراد، و این یعنی برای متفاوت ترین ها ،سرپناهی نیست. خانواده ها به منزله مآوا و دژهایی مستحکم در یک جهان غیردوستانه و غریب بنیاد می شوند که در آن آدم مایل است پیوند خویشاوندی را بر دوش گیرد. این اشتیاق به انحراف اساسی امر سیاسی راه می برد چون کیفیتِ بنیادی تکثر توسط باب کردن مفهوم خویشاوندی الغا یا بواقع از بین می رود..
4. انسان، آن گونه که فلسفه و الاهیات او را می شناسند، در سیاست تنها در حقوق مساوی وجود دارد – یا تحقق می گیرد – حقوقی که متفاوت ترین ها برای یک دیگر تضمین می کنند. در این تضمین و تصدیق داوطلبانه حق مساوی قانونی به رسمیت شناخته می شود که کثرت انسان ها که تکثر شان را مرهون خود هستند وجودشان وامدار خلقت انسان است.
5. فلسفه دو دلیل نیک دارد هیچ وقت حتا مکانی را هم که سیاست در آن پدید می آید نجوید. دلیل اول این است:
حیوان سیاسی. گویا در انسان چیز سیاسی وجود دارد که گوهرش محسوب می شود. دقیقا این راست نیست.
1) انسان ماورا-سیاسی است. سیاست در میان- انسان ها بوجود می آید، بنابراین مطلقا بیرو ن از انسان. ازهمین روی هیچ گوهر سیاسی واقعی وجود ندارد. سیاست در میان [انسان ها] پدید می آید و خود را به منزله رابطه مستقر می کند. این نکته را هابس فهمیده است.
2) تصور تک خدایی که گویا انسان شبیه آن خلق شده است. از آن جا منتها فقط انسان می تواند وجود داشته باشد، انسان ها به تکرار کمابیش موفق «همان» تبدیل می شوند. انسان آفریده شده شبیه انزوای خدا بنیانی است که بر آن نظریه هابس «وضع طبیعی به منزله جنگ همه علیه هم» بنا گشته است. این جنگ طغیان هرکس علیه همه آنانی است که مورد تنفر قرار می گیرند زیرا حیات آن ها بی معنی و پوچ است – بی معنا برای انسان خلق شده شبیه انزوای خدا.
راه برون رفت غربی از این غیرممکن بودن سیاست در قاموس اسطوره خلقت غربی دگردیسی یا جانشینی سیاست توسط تاریخ است. از مجرای تصور تاریخ جهان تنوع انسان ها در یک فردانسان ذوب می شود که سپس هم بشریت نامیده می شود. ازاین روی است امر ترسناک و غیرانسانی تاریخ که حرف خود را نخست در فرجامش تمام و بی رحم در سیاست پیش می برد.
6) تصور این که ما در یک حوزه بجااست واقعا آزاد باشیم، یعنی نه دغدغه خود را داشت نه وابسته به مواد و مصالح موجود بود، بغایت سخت است. آزادی تنها در سپهر میانی (بینابینی) سیاست وجود دارد. ما از این آزادی به آغوش «ضرورت» تاریخ پناه می بریم. چه پوچی انزجاردهنده ای!
7) شاید وظیفه سیاست برپاکردن جهانی است که برای حقیقت همان قدر شفاف است که برای خلقت خدا. در معنای اسطوره یهودی- مسیحی به این معنا خواهد بود: انسان، آفریده شده شبیه به خدا، از نیروی زایش برخوردار گشته است تا انسان ها را شبیه خلقت الاهی سامان دهد. این احتمالا بی معنی است. اما این یگانه تجلی و توجیه ممکن تفکر_ حق طبیعی است.
در تفاوت مطلق همه انسان ها از یک دیگر که بزرگ تر از تفاوت نسبی اقوام، ملل یا نژادها است، در کثرت خلقت انسان توسط خدا نهفته است. بدینسان اما سیاست این جا دقیقا هیچ چیزی برای آفریدن ندارد. سیاست درواقع از همان ابتدا متفاوت های مطلق را از جهت برابری نسبی و بر خلاف متفاوت های نسبی سازماندهی می کند.
درآمدی بر سیاست
پیشداوری علیه سیاست و آن چه درواقع سیاست امروز هست.
اگر بخواهیم درباره سیاست در دوران ما حرف بیم باید از پیشداوری هایی آغاز کنیم که ما همه، اگر اتفاقا سیاستمدار حرفه ای نباشیم، برله سیاست در سَر داریم. این پیشداوری ها که در همه ما مشترک است خود نمایانگر چیز سیاسی در معنای اعم کلمه اند: آن ها از بلندپروازی فرهیختگان آب نمی خورند و بدهکار کلبی مسلکی آنانی نیستند که سردوگرم روزگار بسیار چشیدند و فهم کمتر کردند. ما نه می توانیم این پیشداوری ها را نادیده بینگاریم چون آن ها در درون ما ابراز وجود می کنند، و نه می توانیم آن ها را بیاری استدلال ها مجاب کنیم چون آن ها می توانند به واقعیت های انکارناپذیری استناد کنند و موقعیت واقعا موجود کنونی را ، آن هم درست در وجوه سیاسی اش، با امانت بازتاب دهند. بااین اوصاف این پیشداوری ها داوری نیستند. آن ها موید آنند که ما به وضعیتی مبتلائیم که در آن ما ازلحاظ سیاسی دقیق نمی دانیم حرکت کنیم یا حرکت نکنیم. خطراینجاست که امر سیاسی اساسا از صحنه جهان رخت بندد. اما پیشداوری ها عجولند؛ نوزاد را با تشت بیرون می رید، چیزی را که به سیاست پایان خواهد داد با سیاست خلط می کنند و آن چه را فاجعه می بود بمنزله چیزی قلمداد می کنند که گویی ذات سیاست است و ازهمینروی غیرقابل دفاع.
در پشت پیشداوری های امروز برله سیاست، یعنی از زمان اختراع بمب اتم، دلهره و هراس ایستاده است بشریت بتواند خود را از طریق سیاست و لوازم خشونت دراختیارش از جهان محو کند، و – در ارتباط مستقیم با این دلهره – امید، بشریت بصیرت نشان خواهد داد و، به عوض خود، سیاست را از سر راه بر خواهد داشت، آن هم ازطریق حکومت جهانی که دولت را در دستگاه اداری منحل کند، منازعات سیاسی را ازطریق دیوانسالاری رفع و رجوع کرده و ارگان های انتظامی را جانشین ارتش ها کند. هرچند این امید کاملا تخیلی است وقتی از سیاست، همانطور که اغلب اتفاق می افتد، رابطه میان حاکمان و محکومان مراد شود. از این نقطه نظر ما به جای محو امر سیاسی شکل سلطه استبدادی غول آسایی نصیب مان خواهد شد، شکلی که درآن نزاع میان حاکمین و محکومین چنان ابعاد غول آساسی به خود می گیرد که حتا دیگر هیچ عصیانی ممکن نخواهد بود، ، چه برسد به کنترل حاکمان ازطریق محکومان. این خصلت استبدادی هم به این وسیله عوض نخواهد شد که هیچ شخص، هیچ مستبدی، دیگر در این رژیم جهانی کشف نشود چراکه حاکمیت دیوانسالاری، سلطه ازطریق مستعاربودن دفتر کار، کمتر مستبد نیست چون «هیچکس» آن را اعمال نمی کند؛ برعکس، حاکمیت دیوانسالاری بیشتر ترسناک است چون با این «هیچکس» کسی نمی تواند حرف بد و با آن آشنا شود. اما وقتی در لوای امر سیاسی حوزه جهانی را فهمید که درآن انسان ها بطرزمثالی بمنزله کنشگران بر روی صحنه ظاهر می شوند و به امورات انسانی تداوم بی بدیلی اعطا می کنند، امید به هیچ وجه تخیلی نیست. ازسرراه برداشتن انسان ها بمنزله کنشگران اغلب در تاریخ قرین موفقیت بوده است اما در مقیاس جهانی نه – خواه در شکل جباریت که امروز برای ما نشانه عقب افتادگی است که در آن اراده یک انسان راه را باز می خواست، خواه در شکل مدرن حاکمیت تامگرا که درآن آدمی مایل است " نیروهای تاریخی" ظاهرا والاتر غیرشخصی و روندها را رهایی بخشد و انسان ها را به برده آن ها بدل کند. امر واقعا غیرسیاسی در این شکل از سلطه خودش را دقیقا در پویایی عنان گسیخته و خاص آن نشان می دهد که در آن هرآن چه دیروز هنوز بمنزله "بزرگ" معتبر بود امروز می تواند به فراموشی سپرده شود و اگر بنااست جنبش ده بماند باید به فراموشی سپرده شود. هرچند این به هیچ وجه مایه آرامش خاطر نمی تواند باشد وقتی ناچاریم تشخیص دهیم که در دمکراسی های توده ای، بدون هر ترور و درعین حال خودبخودی، چنین ناتوانی انسان ها از یک سوی و روند مدام دستخوش دگرگونی فرسایش و فراموشی ازسوی دیگر جا باز می کند، هرچند این پدیده ها، در جهان آزاد وبدون ترور ، به امر سیاسی در معنای اخص کلمه و امر اقتصادی محصور می مانند.
اما پیشداوری ها برله سیاست، این تصور که سیاست داخلی تاروپودی از دروغ و ریای منافع شرم آور و ایدئولوژی ننگین است حال آنکه آونگ سیاست خارجی میان تبلیغات توخالی و خشونت عریان در نوسان است تاریخ شان خیلی قدیمی تر از اختراع لوازمی است، که با آن ها بتوان هر زندگی ارگانیکی را بر روی زمین نابود کرد. آن چه مربوط به سیاست داخلی است آن لوازم دستکم به اندازه دمکراسی احزاب عمر دارند یعنی چیزی بیش از صد سال. احزابی که وانمود کردند برای نخستین بار در تاریخ معاصر خلق را نمایندگی کنند، علی رغم این که خود خلق هرگز این را باور نکرد. آن چه به سیاست خارجی مربوط است، پیدایش اش باید در آن نخستین دهه های توسعه امپریالیستی اویل قرن باشد هنگامی دولت ملی نه به فرمان ملت اما بخاطر منافع اقتصاد ملی شروع کرد سلطه اروپایی را بر سرتاسر جهان بسط دهد. اما آن چه امروز به پیشداوری مرسوم برله سیاست اهمیت واقعی می دهد: پناه جستن به عجز و ناتوانی، تمنای مایوسانه برای ازدست دادن کامل قابلیت عمل آن زمان هنوز پیشداوری بود و امتیاز ویژه قشر کوچکی، که همرای با لرد آکتون اعتقاد داشت، که قدرت فاسد کننده است و تصاحب قدرتِ مطلق فساد مطلق. بواقع هیچ کس مگر نیچه در تلاشش برای اعاده حیثیت از قدرت این چنین آشکار ندید که این نکوهش قدرت می باید کاملا با آرزوها و امیال توده ها همخوان باشد. هرچند او نیز همگام با روح زمان خود قدرت را که شخص هیچ وقت نمی تواند از آن برخوردار باشد چون قدرت اساسا تنها از عمل مشترک خیلی از انسان ها بر می خیزد با خشونت که یک نفر البته می تواند تصاحب کند، عوضی گرفت یا به عبارتی یکی دانست.
منبع:
Hannah Arent
Was ist Politik?
Piper München Zürich
M?rz 2003
کنعانیان در 2500، عبرانیان در 1805 و فلسطینیان در 1184 ق.م به ارض کنعان در آمدند. کشتار و جنگ های بسیار داخلی، عبرانیان را از پیروزی نهایی بر آن دو تا عصر حضرت داوود (ع) بازداشت، ولی دوران پیروزی نهایی بر آن دو تا عصر حضرت داوود (ع) بازداشت، ولی دوران پیروزی آنان نیز زودگذر بود؛ زیرا پس از حضرت داوود (ع) و سلیمان (ع)، میان قوم بنی اسرائیل اختلاف افتاد و دو دولت یهودی (اسرائیل و یهودا ) پدید آمدند و به جنگ با یکدیگر و همسایگان خویش پرداختند. سرانجام این دو دولت، به ترتیب در 921 و 701 ق.م مغلوب آشوریان شدند. بابلیان پس از پیروزی بر آشوریان، متصرفات آنان در فلسطین را نیز به دست آوردند. در برابر، فارسیان بر بابلیان پیروز شدند و کوروش، یهودیان اسیر بخت نصر را به ارض کنعان بازگرداند. پس از آن، قدس بارها میان مقدونیان، مصریان، رومیان، ایرانیان و ... دست به دست شد. بنابراین، یهود، اهالی اصلی فلسطین نیستند، بلکه چند صباحی در آن زیسته اند، و حتی در آن تمدنی بنا نکرده و بیشتر به خونریزی مشغول بوده اند. چنین رفتاری تا حدودی ریشه در دستورهای تحریف شده دینی آنان دارد. در کتاب مذهبی آنان می خوانیم: و اگر با تو صلح نکرده با تو جنگ نمایند پس آن را محاصره کن، و چون یهوه خدایت آن را به دست تو بسپارد جمیع ذکوراتش را به دم شمشیر بکش. لیکن زنان و اطفال و بهایم و آنچه در شهر باشد یعنی تمامی غنیمتش را برای خود به تاراج ببر و غنایم دشمنان خود را که یهوه خدایت به تو دهد، بخور. با ظهور اسلام، کوشش هایی از سوی مسلمانان برای تصرف فلسطین صورت گرفت که سرانجام در زمان عمر به ثمر نشست. نتیجه این که، فلسطین به منطقه ای اسلامی تبدیل شد و به ترتیب تحت حاکمیت بنی امیه، بنی عباس، طولونیه، فاطمیان، قرامطه و سلجوقیان درآمد. در سال 1095 م. پاپ اوربن و پترس راهب، مسیحیان را برای تصرف قدس فراخواندند. این امر منجر به آغاز یک سلسله جنگ ( جنگهای صلیبی ) شد که تا 1291م. ادامه یافت، و طی آن، قدس چند بار به اشغال مسیحیان درآمد. اما از 1291م. تا 1918م. قدس، جز در مدتی کوتاه که توسط فرانسویان و مصریان اشغال شد، در تصرف عثمانیان بود. شریف حسین ( شریف مکه ) با اعتماد به قول سر هانری مک ماهاناز (1914 تا 1916م. نائب شاه و نماینده انگلیس در مصر بود. مصر از 1882م. تحت اشغال انگلیسی ها قرار داشت.) مبنی بر کمک انگلیس به استقلال اعراب، در 1915م. وارد جنگ علیه عثمانی شد، و سهم بزرگی از پیروزی متفقین را به خود اختصاص داد. اما انگلیسی ها بر اساس قرار داد سایکس ـ پیکو ـ منعقد در 1916م. ـ بخش وسیعی از ممالک عربی و از جمله فلسطین را در اختیار گرفتند، و سپس بر پایه اعلامیه بالفور ـ صادر شده در 1917م. فلسطین را برای تشکیل وطن ملی یهود، به صهیونیست ها وعده دادند. سرانجام، به رغم مخالفت اعراب، کنفرانس سان ریمو (شورای عالی متفقین 1920م. ) فلسطین را به شراط اجرای اعلامیه بالفور به تحت حمایت انگلیس در آورد. در 1922م. جامعه ملل نیز کفالت فلسطین از سوی انگیس را، که متضمن تشکیل وطن ملی یهود، به رسمیت شناختن آژانس یهود، مشروع دانستن صهیونیسم و پذیرش مهاجرت یهودیان به فلسطین بود، تصویب کرد. این اقدامات زمینه های تاسیس دولت اسرائیل در 1948م.
را فراهم آورد. ادامه مطلب...
Rohullahazizi ::: یکشنبه 86/9/11::: ساعت 10:19 صبح
نظرات دیگران: نظر
